Abrahams Barn - potensialet for dialog

En sammenligning av jødedom, kristendom og islam med utgangspunkt i Naim Ateeks teologi.Refleksjonsnotat etter studiereise i Palestina. Av dialogprest Kian Reme

 

 

Den palestinske frigjøringsteologen Naim Ateek påpeker[1] tre til dels motstridende tradisjoner i det Gamle Testamente (GT):

1. Makt-tradisjonen, den nasjonalistiske tradisjon;

2. Lov-tradisjonen, den Torah-orienterte tradisjon;

3. Den profetiske tradisjon.

Inspirert av Ateeks oppdeling har jeg forsøkt å utvikle denne modellen i forhold til alle tre abrahamittiske religioner, og vil stille spørsmålet: Hvilke forutsetninger og hvilket potensiale finnes innen de tre religionene for dialog og / eller trialog (dialog mellom alle tre parter)? Ateeks beskrivelse av de tre tradisjonene i GT kan etter min vurdering brukes i en videre sammenheng. Min arbeidshypotese er at alle tre religionene bærer varianter av disse tre tradisjonene i seg, og dialog-potensialet er avhengig av hvilken av disse tradisjonene vi snakker om: Makt-, Lov- eller Profet-tradisjonen.

La oss undersøke det:

 

1. Jødedommen

Den opprinnelige hebreiske religion slik vi kjenner den var i stor grad partikularistisk og ekskluderende: JAHVE var det hebreiske tolvstammesamfunnets eksklusive Gud, som ledet dem i kamp mot andre stammer og andre folkeslag. Med forbehold om begrepets moderne mening kan religionen beskrives som 'nasjonalistisk'. Jerusalem ble etter hvert stammesammenslutningens hovedstad og sentrum, og religionen utviklet en lære om JAHVEs bolig i tempelet, på Sion-fjellet.

Under det babylonske eksil gikk religionen gjennom en omfattende omdanningspro­sess, og ble 'jødedom', i kontrast til den gamle hebreiske stammereligion.  

Fra Babylon og fram til de nasjonalistiske opprørene mot romerne i år 70 og 135 e. Kr. beskriver Naim Ateek tre klart identifiserbare og til dels motstridende tradisjoner[2] innenfor den jødiske religion og GT:

1. Den nasjonalistiske tradisjon, sterkest i den før-profetiske tid (Josva, Dommerne, Samuelsbøkene,  Kongebøkene). Denne tradisjonen henter sin inspirasjon fra den gamle hebreiske religion, og er voldelig og militaris­tisk. Trenden fortsatte inn i makkabeer-opprøret. På Jesu tid ble denne retningen ført videre av selotene. Selotene var nasjonalister som ville rense landet for ikke-hebreere.[3] Opprøret førte i år 70 til romernes ødeleggelse av det andre tempel. I årene 133-135 ledet Judas av Galilea det siste opprøret mot romerne, som førte til den hebreiske nasjonens ødeleggelse gjennom romernes seier, og det kollektive jødiske selvmordet ved Masada og en omfattende fordriving av jødene fra Jerusalem.

Etter Masada eksisterte ikke denne tradisjonen innenfor jødedom­men lenger - ikke før den ble gjenoppvekket gjennom sionismen og etableringen av staten Israel. I dag målbæres den ytterliggående nasjonalistiske religiøse tradisjonen særlig gjennom deler av den militante settlerbe­vegelsen, "Tempelmount Faithful" og andre ekstreme grupper. Noen av dem er representert i den nåværende israelske regjering.

2. Den Torah-orienterte tradisjon, som fikk sin start under det babylonske eksilet. Lov-bøkene (Torah) er den viktigste inspira­sjonskil­den, og på Jesu tid ble denne tradisjonen ført videre gjennom fariseerne og saddukeerne. Etter tempelets fall og bortfallet av den nasjonalistiske tradisjon ble denne retningen - med sine mange nyanser – nærmest enerådende innen jødedommen og ble ført videre gjennom rabbinismen.  

Rabbi Jochanan ben Zakkai er et sentralt navn i denne sammen­heng. All ortodoks jødedom har sin rot i denne retningen. De andre to jødiske 'skolene' i vest - konservativ jødedom og reformjødedom - har igjen vokst ut av denne tradisjonen. I en viss forstand går det an å si at den Torah-orienterte tradisjon er jødedom slik vi kjenner den.

I forhold til staten Israel og konflikten står tradisjonen i følge Ateek for en maktløs eksklusivisme: Nasjonal jødisk makt er ikke målet - overholdelse av Loven er det eneste viktige. En tendens til univer­salisme finnes, særlig gjennom reform-jødedommen. Opprettelsen av staten Israel og kontrollen over Jerusalem har ført til en viss politisering av en del ortodokse jøder, men de fleste har fortsatt et relativt passivt forhold til politikk. Noen ultraortodokse er sterkt politisk engasjert som kritikere av den israelske staten: De ser den som et menneske­skapt og verdslig forsøk på å ta Guds framtid i egne hender[4].

3. Den profetiske tradisjon. Naim Ateek beskriver framveksten av profeter i det gamle israelittiske samfunn. Amos levde på 700-tallet f.Kr., andre store profeter virket før og under eksilet på 500-tallet.

Det som kjennetegner profet-tradisjonen er en universalistisk og inkluderende oppfatning av Gud. Jes 45:22-23 kan anføres som ett av mange eksempler. Jonasboken er kronen på verket, hvor Gud inkluderer alle verdens folk i sin omsorg. Vekten legges på den fattige og undertrykte, mot den 'rett-troende' makt.

Den profetiske form består av å forkynne Guds framtid som en lyskaster på nåtiden: Sett i lyset fra Guds framtid dømmes makten i samtiden når makten brukes til å undertrykke og forfølge den fattige. I eksiltiden brukes 'lyskasteren' for å forkynne trøst og håp om en ny framtid.

Mens den Torah-orienterte rabbinismen viste seg levedyktig under diaspora-tid og minoritetsstilling, overlevde verken den religiøse nasjonalismen eller profetismen. Staten Israel har ført til en gjenoppvekking av den religiøse nasjonalismen. Det er foreløpig vanskeligere å se at profetismen er gjenoppvekket. Det finnes imidlertid klare tendenser hos en del intellektuelle samfunnskritiske jøder som bærer noen av profetismens kjennetegn.[5] Den israelske fredsbevegel­sen kan kalles profetisk bare i politisk mening, siden den er overveiende sekulær.

Første oppsummering: Jødisk dialog og konfrontasjon

Ut fra ovenstående trekker Naim Ateek ut visse generelle konklusjo­ner i forhold til dialog-potensialet:

- Den religiøse nasjonalistiske tradisjon er det svært vanskelig å føre dialog med, siden utgangspunktet er partikularis­me og eksklusivisme. Denne retningen insisterer på å bruke verdslig makt for å holde landet rent - eller renest mulig - jødisk. Vestbredden er 'Judea og Samaria', og Jerusalem er en hellig jødisk by. Denne tradisjonen blir stadig sterkere i dagens Israel, ikke så mye på grunn av størrelsen på denne retning­en i seg selv, men ut fra det faktum at den løper sammen med en verdslig ekstrem nasjonalisme som i dag står svært sterkt i Israel.

- Den Torah-orienterte ortodokse tradisjon har enkelte trekk av universalisme, og søker ikke verdslig makt. Dette gir grunnlag for en dialog. Problemet ligger i følge Ateek først og fremst i en tendens til politisk og sosial-etisk passivitet: Mange overlater det verdslige styre og stell til den sekulæ­re israel­ske stat. Trekkene av eksklusivisme innebærer ikke vold mot andre - men fører ofte til manglen­de engasje­ment og interesse for dialog. Trialogen som føres gjennom ”Council of Religious Institutions of the Holy Land” er i denne sammenheng banebrytende, siden rabbi David Rosen er tilknyttet sjefsrabbinatet i Israel og dermed har en sterk posisjon i det ortodokse jødiske miljøet.

- Den profetiske tradisjonen er i prinsippet den retning som bærer flest muligheter i seg for dialog, samfunnskritikk og sameksistens. Det profetiske rop om rettferdighet og det universalistiske Guds- og verdensbildet represen­terer en kritikk av all fundamentalisme.

Problemet er imidlertid at denne retningen i dag er svak og sporadisk. Det er vanskelig å finne en bevegelse i Israel som helt ut kan sies å målbære denne profetismen. Trekk av den finnes imidlertid både innenfor enkelte ortodokse kretser og blant enkelte jødiske intellektuelle. Den amerikanske jødiske teologen Marc H Ellis representerer klart denne tradisjo­nen, og er sterkt engasjert i religionsdialog, særlig med kristne.

 

2. Kristendommen

Kristendommen startet i den profetiske jødiske tradisjon, mistet profetismen gjennom nesten to tusen år, og er i ferd med å gjenfinne den i den tredje verdens frigjørings­teologi. At Jesus sto i den profetiske tradisjon - og dermed i konflikt med både den selotisk-nasjonalistiske og rabbinske tradisjon - er åpenbart gjennom en studie av de fire evangeliene og det nye testamente (NT). Naim Ateek uttrykker dette slik:

«- Han var mot selotenes nasjonalisme, han var mot farise­ernes legalisme. Jesus sto klart i profet-tradisjonene. .. Ref Matt 23:23. Jesus sto for en konsistent og sta intensivering av det univer­salis­tiske Guds-bildet: Gud som hele jordens Gud, Gud for alle folk.» [6]

Ateek trekker fram mange eksempler på dette: Matteus' slekts­tavle (Matt. 1) hvor de eneste kvinnene evangelisten trekker fram er ikke-hebreiske kvinner, ikke-jødiske vise menn (Matt 2:1) - i kontrast til barnemorderen Herodes, Egypt som det 'sikre landet' - i kontrast til det lovede land (Matt 2:13-15). Av de to første helbredelser var en av dem en romer. 'Mange skal komme fra øst og vest...' (Matt 8: 5-13).

Hos Lukas erklæres eksplisitt profet-programmet i kap 4 (Jesaja-sitat). I synagog­en i Nasaret henviser Jesus til det heden­ske Sidon (Zareptas krukke) og til Naaman, syreren som ble helbredet. Hos Johannes samtaler Jesus med en samaritansk kvinne ved brønnen (Jhs 4). Poenget er i følge Ateek å «påvise Guds universalistiske natur»

I Apostlenes Gjerninger stilles i første kapittel spørsmålet om Davidsrikets gjenoppret­telse. Hele boken er i følge Ateek et svar på spørsmålet: «Veien går fra Jerusalem til Roma, til verdens sentrum...» [7]

Paulus understreker at ingen i Guds rike er sikret første­plass, verken jøde eller greker, kvinne eller mann (Efeser­ne: 3:3-6). «Palestinsk frigjøringsteologi står i den auten­tiske bibelske tradis­jonen og bekrefter Guds inklude­rende karak­ter og natur.» [8]

Kirken og makten

- Den vestlige maktkirketradisjon kan forstås som arvtakerne etter korsfarerne, særlig gjelder dette de kristensionistiske miljøene innenfor og utenfor ulike kirkesamfunn. Disse retningene er det vanskelig å føre dialog med. De ønsker ikke kontakt verken med muslimer eller de lokale kristne. Kristensionistenes dialogpartnere er andre sionister, primært de ytterliggående jødiske sionistene. De står pr. definisjon for konfrontasjon, partikularis­me og eksklusi­visme. Denne retningen insisterer på å bruke verdslig makt for å holde landet rent - eller renest mulig - ikke-arabisk, som et ledd i Guds store frelsesplan. Det okkuperte Palestina kalles 'Judea og Samaria', og er 'frigjort' område. Jerusalem er en hellig by - inntil videre jødisk, og ikke-jøder skal bare gis anledning til å bebo Jerusalem på dette fundamentale premiss. Dette premiss gjelder også for de lokale kristne.

I de siste hundre år har denne retningen blitt langt svakere innen de tradisjonelle store kirkesamfunn i vest. Og den er svakt representert i de østlige kirkene. Men til gjengjeld har tilhengere av denne tradisjo­nen vist en bemerkelsesver­dig evne til å organisere seg utenfor de tradisjonelle kirkesamfunnene, gjennom kristensionistiske organisasjoner og bevegelser – særlig i USA.

Profetiske kirker

Dokumentasjonen på at Jesus og den første kirke sto i profet-tradisjonen er i følge Ateek overveldende. Både selotene og særlig de skrift­lærde og fariseerne er systematisk framstilt som Jesu motstande­re.

Men hva skjedde med den profetiske tradisjonen gjennom kirkens historie?

På 300-tallet gjorde den romerske keiser Konstantin kristendommen til statens religion. Da religionen ble offentlig og alliert med den verdslige makt, ble den profetiske tradisjonen sterkt svekket.

Helt fram til forrige århundre har kirken i vest beholdt denne alliansen med den verdslige makt, selv om det stadig oppsto retninger med profetiske kjennetegn. Disse retningene ble enten forkjetret og utryddet, eller 'konverterte' til maktposisjon­er. Et halvt århundres frigjøringsteologi fra fattige kristne i den tredje verden bærer imidlertid i følge Ateek i seg en gjenreisning, fordi den kommer samtidig som den offisielle kirke i vest mister makt og blir trengt ut av maktens korridorer.

Marc H Ellis er svært opptatt av denne utviklingen innen den kristne religion, og påviser hvordan jødedom og kristendom historisk har mistet profetismen på hver sin måte.

"Etterhvert som det jødiske folk lærer mer og mer om maktens feller, vokser det fram en profetisk kristendom fra maktløse kristne i Latin-Amerika, Afrika, Asia og Nord-Amerika." [9]

Den profetiske kritikk krever i følge Ellis to forutsetninger: Den må være nedenfra, utenfor maktens korridorer. Derfor hadde den ikke livsmuligheter innenfor den etablerte allianse kirke-statsmakt. Den andre forutsetningen er at den faktisk har maktkorri­dorer å kritisere. Jødedommen fra tempelets fall til framveksten av sionismen manglet på sin side denne forutsetningen.

Hellig land-tradisjonen    

Historisk har den kristne kirke gjennomgått flere stadier i forhold til Jerusalem som 'Hellig by'.

De første ekumeniske konsilene noen hundre år e.Kr. er først og fremst kjent for å støte ut enkelte kjetterske retning­er fra Moder­kirken: Arianere, nestorianere og monofy­sitter. Mindre kjent er det at disse kirkemøtene innførte en geogra­fisk fordeling mellom de fem patriarkate­ne:

Alexandria hadde ansvaret for utbredelsen av den kristne tro sørover, mot Afrika. Antiokia hadde ansvaret for Østen, Konstan­ti­nopel for nordområdene (fra Lilleasia mot Russ­land), mens Roma hadde ansvaret for utbredelsen vest­over.

Det femte patriarkatet, Jerusalem, manglet en egen himmelret­ning, og ble tildelt en helt annen rolle: Jerusalem­patriarkatet skulle vokte de hellige stedene, særlig i Jerusalem, Betlehem og Nasaret. Og de skulle være vertskap for pilgrimene fra de andre patriarkatene.

Korsfarertiden var et hardt tilbakeslag for Jerusalems kristne. I tillegg til at frankiske kristne drepte både muslimer, jøder og lokale kristne, førte denne tiden til en langt sterkere antikristen holdning blant de islamske herskerne.

I korsfarertiden fikk makt-kirken en særlig aggressiv form. I moderne tid har denne ideologien i en viss forstand overlevd: Svært mange vestlige kristne er fortsatt preget av maktkirkens historie og verdier, av intoleranse og fremmedfrykt, fortsetter en anti-islamsk og anti-arabisk linje, og bærer på forestillinger om Gudsmakten som tar kontroll over Jerusalem i moderne tid. Det bemerkelsesverdige er at denne kristensionistiske ideologien etter Holocaust har 'anerkjent' jødedom­mens plass i Guds mektige plan: Staten Israel er dypest sett gjenoppret­tet av Gud selv, ifølge denne ideologi­en. Anerkjennelsen av jøders plass i denne guds­planen er imidlertid tve-egget: Gud straffet først jødene gjennom Holocaust, og deretter 'bruker' Gud jødene for å gjenerobre Jerusalem.

Det fins mange eksponenter for og variasjoner over dette tema: En del vestlige reformerte samfunn, forskjellige kristne Israels­misjon­er, og ikke minst den såkalte 'Internasjonale Kristne Ambassade i Jerusalem' (ICEJ). Denne ”ambassaden” er verdensom­spennende, med sterke bånd til høyre-evangelikale grupper i USA. De har vært involvert i våpenforsendelser til Contras i Nicaragua på åttitallet. ICEJ driver en omfattende politisk-religiøs pilgrimstrafikk til Israel. De går inn for å rive moskeene på al-Haram as-Sharif, støtter anneksjon av 'Judea og Samaria' og går inn for utkastelse av palestinerne. Ikke overras­kende har de nære bånd til de ekstreme religiøse nasjona­listene i Israel. De palestinske kristne opplever dette som en trussel mot den kristne kirkes fortsatte eksistens i Palestina.

De lokale kristne har en helt annen forståelse av det hellige land, preget for det første av deres maktløse minoritetsstatus, og for det andre av lang erfaring fra å leve i et islamsk-dominert samfunn:

Det finnes ifølge palestinsk kristen tenkning ikke hellige steder uten "levende steiner", dvs. levende kristne menigheter. Det som konstituerer landet som 'hellig' er eksistensen av troende kristne. Kristus, Den Hellige, lever gjennom sin kirke, de levende steinene, ikke i kraft av verdslig politisk eller militær kontroll over døde steiner. Mange bruker derfor uttrykket ’Den Helliges Land’.

 

Andre oppsummering: Kristen dialog og konfrontasjon

- Den moderne variant av Korsfarer-kirken – kristensionismen - er det svært vanskelig å føre dialog med – for andre enn nasjonalistiske jødiske sionister. Denne fløyen blant de kristne er en parallell nettopp til den nasjonalistiske trend innenfor jødedommen (settlerbevegelsen).

- Den tradisjonelle vestlige kirke, ortodoks, katolsk eller protestantisk, har gjenvunnet enkelte trekk av universalisme, og søker i mindre grad enn før verdslig makt. Dette gir grunnlag for dialog. Problemet ligger først og fremst i en tendens til politisk og sosial-etisk passivitet, parallelt med den Torah-orienterte jødedoms tendens til passivitet: Mange overlater det verdslige styre og stell til den sekulære makt. Engasje­mentet for og viljen til dialog og profetisk kritikk er fortsatt svak. Og evnen til å glemme søsterkirkene i det 'Hellige Land', - de levende steinene - er fortsatt påfallende.

- Den profetiske tradisjonen målbæres av den tredje verdens frigjøringsteologi og av den delen av kirken i den øvrige verden som har fridd seg fra allianser med verdslig statsmakt. Det er den kristne profetiske tradisjonen som i prinsippet er den retning som bærer flest muligheter i seg for dialog, samfunnskri­tikk og sameksis­tens. Det profetiske rop om rettferdighet og det universalistiske Guds- og verdensbildet representerer en kritikk av all fundamen­talisme.

De palestinske kirkene har utviklet og fortsetter å utvikle en palestinsk frigjøringsteologi for å konfrontere fundamentalisme og sjåvinis­me i deres egen kontekst, og er i god dialog med sine muslim­ske landsmenn. Samtidig letes det etter flere jødiske dialogpart­nere.

 

3. Islam

Al-Aqsa-moskeen regnes for det tredje helligste sted for musli­mer. Det kan være noe tvilsomt ut fra et islamsk resonne­ment å gradere Mekka, Medina og al-Quds: al-Quds og al-Khalil (Hebron) er bindeleddene til stamfad­eren Ibrahim (Abraham). Allah førte Muhammad gjennom nattlig ekstase til al-Quds (mi'raj), til det stedet som skal bli islams fremste moske (qibla) ved tidenes ende: al-Aqsa. I tillegg holder islam ‘Issa (Jesus) for å være en hellig profet, og ærer derfor mange av de kristne hellige steder. Him­melfartsmoskeen på Oljeberget er et islamsk hellig sted, som forøvrig lånes ut til fransiskan­erne tre dager i året.

Islams toleranse

Islam anerkjenner hele den gammeltestamentlige rekken av profeter – fra Adam via Moses, David og Jesus - og anser jødedom og kristendom som "Bokens folk", med krav på beskyttelse. I perioder ble både kirken og synagogen undertrykt. Men slik de lokale kristne selv forstår sin historie har den først og fremst vært preget av sameksistens, respekt og religiøs toleranse - i en tid hvor kjetter- og jødebålene flammet høyt til him­mels i Europa.

Korsfarertiden førte naturlig nok til en langt sterkere antikris­ten holdning blant de islamske herskerne. Likevel: Toleran­sens tid vendte litt etter litt tilbake. De begrensningene som likevel fantes for kristne og jøder, førte til en drøm om et bedre samfunn, hvor alle var helt likestilt - i rammen av den islamske kultur. Da den arabiske nasjonalismen våknet for 100 år siden, var de kristne araberne i første rekke, i håp om at 'Nasjonen' skulle erstatte religionen som dominerende kraft i samfunnet.

I forhold til dialog-potensialet kan en operere med tre tendenser innenfor islam:

Tradisjonell konservativ islam, som i stor grad bærer videre den toleranse og respekt som har vært ett av islams kjennemerker. Den palestinske muslimske forfatteren Abdel Rahman Abaad deltar aktivt i den kristen-islamske dialogen på Vestbredden, under ledelse av en av de to kristne frigjøringstreologiske 'skolene'. Hans uttalelser til undertegnede i et intervju høsten 1990 er betegnende for dette grunnsynet:

«Religionen tilhører ikke oss eller den enkelte, ikke et flertall eller et mindre­tall, men Gud. Derfor er de kristne ikke en 'minoritet', men en integrert del av vårt samfunn.'

«Jeg kan ikke forestille meg Palestina uten kirker eller uten kristne! Betle­hem uten fødselskirken og dens lokale menighet er en umulighet. Kirkene er en viktig del av vår felles identitet, vår kultur, vårt samfunn.' ...

«PLOs forslag om den sekulære demokratiske staten var i ut­gangspunktet et forslag om en felles stat for kristne, muslimer og jøder. Dette var et stort framskritt, en vilje til fred, en bevegelse bort fra tidligere stand­punkt om å kaste jødene på havet. Forslaget var klart inspirert av vestlige demokratis­ke og humanis­tiske idealer.

«I prinsippet er den islamske løsning at et islamsk land må og skal forbli islamsk. Dette krever en frigjøringskrig for å få frigjort det hærtatte islamske landområde. Hamas kritiserer PLO nettopp på dette grunnlaget, mens den modera­te muslim vil legge hovedvek­ten på rettfer­dighet, også for jødiske innbyggere.’

«Så lenge islam har fortsatt frihet, og folket vårt går inn for og godkjen­ner en politisk løsning - selv om den ikke ses på som en ideell islamsk løsning - vil dette kunne skape en varig fred.'

Palestinsk islamisme

Den palestinske håpløsheten etter Katastrofen i 1948, mislykkede forsøk på arabisk samhold og en fredsprosess som går baklengs, er en av forklaringene på framveksten av palestinsk islamisme. Inspirert av det iranske eksperimentet er det mange som ikke ser andre veier enn å gjenerobre fortiden, hvor det arabisk-islamske riket var stort og mektig. De ytterliggående delene av Hamas er det politiske uttrykk for denne utviklingen. Abdel Rahman Abaad sier om denne fundamentalismen:

«Fundamentalisme er i utgangspunktet anti-islamsk, eller i strid med islam. En hadith slår dette fast. Men problemet er at Israel skaper fundamentalis­me gjennom selv å være ekstremistiske og avslå moderate kompromiss­løsninger. Intifadaen har ennå ikke lykkes, og desperas­jonen øker blant folk. Dette skaper grobunn for fundamentalisme. Men selv Hamas har flere tendenser i seg. Etter massakren på 'Svart mandag' (8. oktober 1990, Haram as-Sharif, red.) takket Hamas i en løpeseddel de kristne for samhol­det og støtten.

«De som vil demme opp for fundamentalisme bør gå inn for å støtte den palestinske saken. Den beste støtte til Israels sak er å støtte PLO! PLO er de eneste som kan skape fred og dermed sikre Israels eksistens. Feiler PLO, vil kampen føres videre på det gamle grun­nlaget: Rensing av 'Dar al-Islam' ('Islams hus'), - og det kan umulig tjene Israels interesser...'

Den islamske fundamentalismen er mer sammensatt enn en får inntrykk av i vest, men må sies å representere muslimenes nei-standpunkt, en tilbakevending til de intolerante periodene i islamsk historie. Denne fundamentalismen har sine paralleller i den religiøse nasjonalistiske jødedom og i den kristne sionismen.

Det samfunnskritiske og sekulære islam

Blant intellektuelle, og særlig venstreorienterte, fins det en trend i retning av å nedtone det religiøse og oppgradere kulturen. 'Islamsk kultur' er et begrep som også mange kristne bruker og identifiserer seg med. Denne retningen er blitt svakere gjennom årene, etter flere mislykte forsøk på å bekjempe vestlig imperialisme gjennom moderne ideologier - liberalisme, sosialis­me, o.a.

 

Tredje oppsummering: Muslimsk dialog og konfrontasjon

- Den moderne variant av islamsk fundamentalisme er det svært vanskelig å føre dialog med. Denne fløyen blant muslimene er en parallell nettopp til den nasjonalistiske trend innenfor jødedommen (settlerbevegelsen) og den kristne sionismen.

- Tradisjonell konservativ islam, har klare trekk av universalisme. Dette gir grunnlag for dialog. Problemet ligger først og fremst i en tendens til politisk og sosial-etisk passivitet, parallelt med de tradisjonelle kristne kirkesamfunnene og parallelt med den Torah-orienterte jødedoms tendens til passivitet: Mange overlater det verdslige styre og stell til den sekulære makt. Engasje­mentet for og viljen til dialog og profetisk kritikk er imidlertid til stede.

- Den profetiske tradisjonen innen islam målbæres sterkest av tilhengere av sekulære felles samfunnsstrukturer. Det er den muslimske profetiske tradisjonen som i prinsippet er den retning som bærer flest muligheter i seg for dialog, samfunnskri­tikk og sameksis­tens. Det profetiske rop om rettferdighet og det universalistiske Guds- og verdensbildet representerer også her en kritikk av all fundamen­talisme.

 

Dialogens muligheter

Alle de tre store palestinske religioner har i utgangspunktet retninger som kan og ønsker å føre dialog, som er villig til å bære videre toleranse-tradisjonene innenfor sine respektive religioner.

Tilsvarende har alle tre retninger og bevegelser som går i motsatt retning, som er partikularistiske og sjåvinistiske, som søker og er avhengig av konfrontasjon.

Og alle tre har retninger i seg som tenderer til passivitet og tilbaketrekning. Styrken til de forskjellige retningene gis i stor grad av konteksten:

- Vestlige kristensionister søker dialog med nasjonalistiske jøder, og ønsker at denne dialogen skal føres på settlernasjonalismens premisser.

- Vestlige kristne kirkesamfunn søker dialog med mer moderate jøder, - men godtar likevel ofte at dialogen føres på grunnleggende sionistiske premisser. Viljen til dialog med moderate muslimer er i praksis langt svakere, men er blitt vesentlig styrket de siste to tiårene.

- Palestinske kristne søker dialog - eller til og med enhet - med muslimer. Dette er en profetisk dialog, basert på kamp mot okkupasjon og urett - og de er på leting etter flere profetiske jøder, slik at dialogen kan utvides til en trialog.

 

Den lette eller den tunge vei

Dersom dialog og trialog begrenses til de retningene i tre religionene som Ateek beskriver som ‘profetiske’, er dette en lett vei: Lett i betydningen ukomplisert, når samtalepartnerne i utgangspunktet er universalistiske og anerkjennende overfor ‘den andre’. Men også lett i betydningen lett vekt: Det er relativt små miljøer i de to store religionene som står for en universalistisk og profetisk tradisjon, noe som reduserer mulighetene for gjennomslag i de israelske og palestinske samfunnene. Den profetiske tradisjon står sterkt blant palestinske kristne, - men andelen kristne er svært liten.

Den tunge veien handler derfor om å trekke inn de store retningene i alle tre religioner som tenderer til konservatisme og passivitet. En strategi for å mobilisere i disse miljøene er helt avgjørende, dersom dialogen og trialogen skal få tilstrekkelig tyngde til å utgjøre en forskjell i konflikten. Mobilisering av de store miljøene kan i neste omgang bidra til at en klarer å få de mer ytterliggående gruppene i tale, - selv om dette er svært vanskelig. Dersom religionene sammen skal kunne gi bidrag til å løse den store konflikten, må på en eller annen måte de ytterliggående trekkes inn og passiviseres.

Mens både jøder og muslimer enten har eksisterende eller potensielle maktmidler som kan friste til eksklusivitet, vold og undertrykkelse, har den palestinske kristne minoriteten ingen slike muligheter. Den er og blir maktløs.

Det gir den lokale kirke muligheter for å lede an i dialogen, og er en viktig forklaring på den sterke stillingen som den lokale kristne kirken i dag har innenfor dialog og trialog – på tross av at de kristne i 2013 bare utgjør 1,6% av befolkningen i det okkuperte Palestina, og tilsvarende 1,6% av befolkningen i Israel. Den palestinske kirken har fått en likestilt og dermed sterk stilling i trialogen som føres gjennom ”Council of Religious Institutions of the Holy Land”. Dette Rådet har begynt å gå den tunge veien, ved å appellere og mobilisere blant de breie og konservative miljøene i tre religionene i Den Helliges land.

Det hadde vært et positivt bidrag dersom den internasjonale kirke hadde anerkjent Jerusalem-patriarkatets kirkehisto­riske rolle: Å være vertskap for pilgrimer og vokte de hellige steder som er bygget av levende steiner - uavhengig av om disse steinene er bærere av den jødiske, islamske eller kristne arv...

 

Litteratur:

Naim Ateek: «Justice, and Only Justice», 1989 Orbis Books.

Marc H Ellis: “Toward a Jewish Theology of Liberation”, Orbis Books 1987.

Roberta Strauss Feuerlicht: “The Fate of the Jews”, Times Books 1983.

Egne intervjuer.

[1] Ateek s. 93-100

[2] Andre beskriver gjerne 4 ulike hovedtradisjoner i GT, der den apokalyptiske tradisjon utgjør den fjerde.

[3] Ref. «Den jødiske krig» av Josephus.

[4] Den ultraortodokse sammenslutningen ‘Naturei Karta’ o.a

[5] Ref f.eks. den jødiske teologen Marc H Ellis og Roberta Strauss Feuerlicht.

[6] Ateek s 97-98

[7] Ateek s 99

[8] Ateek s. 100

[9] Ellis s 66.

 

Kontakt

Oslo og nasjonalt:

KD@kirkeligdialogsenter.no
Tlf: 41 55 50 63

Bergen:

Marianne@kirkeligdialogsenter.no
Tlf: 95 80 69 20

Stavanger:

KDS@kirkeligdialogsenter.no
Tlf: 90 75 25 99

Bottom