Palestinsk frigjøringsteologi

Frigjøring og tro –  palestinsk teologi

En gjennomgang av de ulike teologiske bidragene fra palestinske frigjøringsteologer

Av Kian Reme

 

Om den palestinske kirken

I dag utgjør de palestinske kristne rundt 7-8 % av alle palestinere, dvs. godt over en halv million av en total befolkning på 8 millioner. De kristne er spredt, som resten av palestinerne: Cirka 4,5 millioner bor i eksil, de fleste i arabiske land. Rundt 1,6 millioner palestinere bor i Israel – her utgjør de kristne ca 8 % av den palestinske befolkningen (og ca 1,6 % av staten Israels totale befolkning). 2,5 millioner palestinere bor i okkuperte områder i Jerusalem, på Vestbredden og i Gaza – her utgjør de kristne bare 1,6 % av den palestinske befolkningen. [1]

Når andelen kristne under okkupasjon bare er på 1,6 %, mens andelen blant palestinske flyktninger og i Israel ligger på rundt 8 %, vitner det om en massiv emigrasjon: Bare en femtedel av de kristne palestinerne er igjen i det okkuperte Palestina. Antallet kristne i Ramallah, Betlehem og Beit Jala synker dramatisk. Alle disse byene har historisk vært byer med et stort kristent flertall. Det er ingen overdrivelse å hevde at den palestinske kirken – ”Alle Kirkers Mor” - er døende.

Hovedårsaken er den israelske okkupasjons-politikken etter 1967.[2] Samtidig må denne kritikken mot Israel rettes til flere: I motsetning til Paulus som alltid bar omsorgen og bønnen for de kristne i Jerusalem med seg ut i verden, har den kristne verden i vår tid i stor grad latt våre brødre og søstre seile sin egen sjø. Når en oppå dette legger framveksten av islamsk fundamentalisme, særlig etter sammenbruddet av Oslo-prosessen, blir presset på den kristne kirke for stort. Den første og sterkeste reaksjonen blant kristne mot okkupasjon og undertrykkelse er altså emigrasjon. Den andre reaksjonen, alternativet til å gi opp, er å utvikle en ny og sterkere plattform for det kristne nærværet i Den Helliges land. Teologisk refleksjon, dialog og etablering av nye virksomheter står her sentralt.

al-Liqa’, Sabeel og Diyar - tre frigjøringsteologiske skoler

Palestinsk frigjøringsteologi kan spore røttene tilbake til 20-tallet, med opprettelsen av dialoggrupper for kristne, jøder og muslimer. Etter Israels opprettelse og fordrivingen av palestinerne i 1948 ble alt organisert palestinsk samfunnsliv ødelagt, også kirke og teologi.[3] Etter hvert som vestlige kristne brukte Bibelen som forsvar for den urett palestinerne levde i, ble de palestinske kristnes svar først å «de-teologisere» konflikten. Det ble etikken, og bare etikken, som ble det avgjørende for palestinske kristne. Etiske innsigelser og moralske appeller falt imidlertid for døve ører. På åtti-tallet ble derfor det teologiske grunnspørsmålet stilt på ny, med stadig større tyngde:

«Hvem er Gud - hvor er Gud?»

De siste 25 årene har palestinske frigjøringsteologiske bidrag blitt levert fra flere hold. Under mitt studieopphold i Betlehem i 1990 identifiserte jeg to frigjøringsteologiske ‘skoler’, selv om de til tider gikk over i hverandre: al-Liqa’ og Sabeel. Flere studier utført av andre utover 90-tallet[4] bekreftet denne todelingen. Samtidig har det gradvis vokst fram en ny skole med utgangspunkt i al-Liqa’, ledet av den dynamiske lutherske presten i Betlehem Mitri Raheb: al-Diyar. Mens al-Liqa’ fortsatt er i aktivitet, har senteret i liten grad utviklet seg videre. I dag vil jeg rangere Sabeel og al-Diyar som de sterke og voksende skolene, mens al-Liqa’ fortsatt er et viktig supplement, særlig i forhold til islamsk-kristen dialog. Denne tredelingen støttes også i boken «The Invention of History», redigert av Mitri Raheb.[5]

al-Liqa’

(http://www.al-liqacenter.org.ps/)

al-Liqa («Møteplassen» eller «Møtet») oppsto tidlig på åtti-tallet som et nytt økumenisk initiativ. Senteret er sterkt preget av den kristne og muslimske felles virkeligheten i det okkuperte Palestina. Senteret ble stiftet av og ledes fortsatt av filosofiprofessoren Geries al-Khoury og er plassert i Betlehem, med okkupasjonen som den nære hverdag.

al-Liqa’ er først og fremst opptatt av å utvikle og styrke dialogen og kontakten med islam, ivaretakelse av fortidsminner og felles historie, og av å utvikle en kontekstuell teologi under okkupasjon. De arrangerer konferanser og publiserer primært på arabisk, mens Sabeel produserer mest på engelsk. De lutherske prestene i området var aktive i al-Liqa’, men har mer og mer konsentrert seg om å utvikle al-Diyar. al-Liqa’ har holdt stillingen på tross av islamiseringen av det palestinske samfunnet gjennom det andre palestinske opprøret – men ikke stort mer enn holdt stillingen. Mange framtredende muslimer har hele tiden deltatt aktivt i al-Liqa’s ulike programmer, konferanser og utgivelser, noen som også har skapt et nettverk over til moderate Hamas-folk. De foretrekker i likhet med al-Diyar begrepet ‘kontekstuell teologi’ framfor ‘frigjøringsteologi’.

- al-Liqa’s primære kontekst er det okkuperte Palestina;

- al-Liqa’ beskriver teologien som «kontekstuell»;

- al-Liqa’ vender seg primært til lokale kristne og muslimer gjennom omfattende dialogarbeid;

- al-Liqa’ prioriterer arabiskspråklige utgivelser og konferanser;

- al-Liqa’ er økumenisk med aktiv deltakelse fra kirkeledere, og med en sterk forankring i de ortodokse og katolske kirkesamfunnene.

Sabeel

(http://www.sabeel.org/)

Den anglikanske presten Naim Ateek stilte seg  spissen for en gruppe teologer og prester som etter hvert skilte lag med al-Liqa’. Hans bok «Justice, and Only Justice» fra 1989er det internasjonalt best kjente bidraget.

På 90-tallet etablerte de et eget senter, Sabeel («Veien» eller «Kilden»), og utgir et engelskspråklig tidsskrift Cornerstone. Sabeel legger stor vekt på å presentere palestinske kristne for vestens kristne, og er sterkt preget av den kristne palestinske minoriteten i Israel. Elias Chacour, gresk-katolsk prest i Ibillin i Galilea er med i gruppen. Den første boka hans Blodsfrender fra 1985 ble faktisk utgitt på norsk på nittitallet, av et konservativt kristent forlag (Lunde).

Sabeel snakker lite om islam, og var og er mest opptatt av å få i gang en dialog med vestens kristne, selv om dialog og trialog har fått en sterkere plass det siste tiåret. Gjennom nittitallet og 2000-tallet befestet Sabeel seg som en viktig bidragsyter for å synliggjøre det kristne nærværet særlig overfor kristne i vest. Tidsskriftet deres er mer omfattende enn før, og det er etablert støttegrupper for Sabeel ulike steder i verden, også i Skandinavia.

- Sabeels primære kontekst er den palestinske minoriteten i Israel – og det annekterte øst-Jerusalem;

- Sabeel er et ‘økumenisk frigjøringsteologisk senter’;

- Sabeel vender seg primært til vestlige kristne gjennom omfattende informasjonsarbeid;

- Sabeel prioriterer engelskspråklige utgivelser og konferanser;

- Sabeel er økumenisk med bred deltakelse fra kirkemedlemmer, og med en sterk forankring i den anglikanske kirken.

Diyar

(http://www.diyar.ps/)

Det Internasjonale Senteret i Betlehem – Dar Annadwa Addawliyya («Huset for globale Møter») – ble startet av den lutherske menigheten i Betlehem. Den dynamiske presten dr.teol Mitri Raheb ble tilsatt som menighetsprest i 1988, og utviklingen av det som etter hvert ble det internasjonale senteret skjøt fart.

- I 1992 ble Abu Gibran Guest House åpnet.

- I 1995 ble Dar Annadwa etablert og ga rom for interkulturelle og interreligiøse konferanser, seminarer og aktiviteter.

- I 1998 fulgte etableringen av Dar al-Kalima – en modellskole som inngikk i nettverket av lutherske skoler i regionen, med både kristne og muslimske elever og lærere.

- I 1999 ble galleriet og kunsthåndverkssenteret Al-Kahf etablert.

- Bethlehem Media Center og Dar al-Kalima Helse- og Velværesenter ble etablert i 2003,

- Dar al-Kalima College fulgte i 2006.

De ulike aktivitetene og tiltakene rundt den lutherske kirken ble etter hvert samlet i et nybygg under navnet al-Dar («Huset», flertall al-Diyar), finansiert bl.a. gjennom norske bistandsmidler. Senteret ble sterkt skadet under den israelske reokkupasjonen av Betlehem og resten av Palestina i april 2002.

Senteret har etablert en rekke ulike programmer, både innen diakoni, utdanning og kultur, og kjennetegnes av en praksisorientert dialog.

Diyar og Mitri Raheb startet ut i al-Liqa’, men så behov for å utvide og forankre utviklingen av dialog og teologi gjennom konkret institusjons- og virksomhetsbygging. Utdanning og kulturaktiviteter som bygges nedenfra som et tilbud både til muslimer og kristne er grunnsteinen i Diyars modell. Mitri Raheb vil etablere fakta og bygge det palestinske samfunnet fra bunnen av, og vil ikke passivt vente på en eller annen mulig eller umulig politisk løsning.

- Diyars primære kontekst er det okkuperte Palestina – og det annekterte øst-Jerusalem;

- Diyar beskriver i likhet med al-Liqa’ sin teologi som ‘kontekstuell’.

- Diyar vender seg primært til lokalbefolkningen i Betlehem-regionen og de øvrige delene av det okkuperte Palestina gjennom omfattende praksisorientert dialog- og utdanningstilbud;

- Diyar utgir både arabisk-, engelsk- og tyskspråklige publikasjoner og konferanser;

- Diyar er interreligiøst og økumenisk med bred deltakelse fra kirkemedlemmer, og med en sterk forankring i den lutherske kirken.

Av de reformatoriske kirkesamfunnene står anglikanerne nærmest Sabeel, mens lutheranerne tidligere deltok aktivt i al-Liqa, før de var ledende i å utvikle Diyar. Dette reflekterer også den kristne demografien: De fleste anglikanerne bor i Israel og øst-Jerusalem, de fleste lutherske kristne bor i det okkuperte Palestina og i øst-Jerusalem.

 

Teologisk utvikling

Palestinske kristne kan ikke importere frigjøringsteologi, dels fordi virkeligheten selv må få sette sitt stempel på teologien, og dels fordi frigjøringsteologier fra andre deler av verden har valgt paradigmer og bibelske motiver som naturlig nok er vanskelige for palestinske kristne:

– Exodus - utvandringen fra Egypt og landnåmet,

– Utvelgelsen av Israel (dvs. det gamle testamentets Israel)

– Undertrykte som får makt.

Palestinske teologer har derfor lett etter andre bibelske motiver, samtidig som flere forsøker å fortelle Israels historie i lys av den fattige og undertrykte. Som den amerikanske frigjøringsteologen Rosemary Ruether uttrykker det: «Palestinsk frigjøringsteologi viser fram de farlige sidene av disse bildene. Palestinerne er ofre for en sionistisk frigjøringsteologi - eller –ideologi».[6]

For palestinske teologer er det viktig å kritisere de ekskluderende forestillingene om folkefellesskap og Gud, å vende tilbake til den «universalistiske retningen til de tre monoteiske religionene, hvor det fins forsoning mellom delene.» Samtidig er det i følge Ruether et sentralt poeng for palestinske teologer å kjempe for «rettferdighet ikledd nåde og tilgivelse»[7].

 

Forholdet mellom det gamle og det nye testamente

Naim Ateek understreker at palestinske kristne opplever en krise i forhold til Bibelen: Hvordan skal vi lese Guds Ord? Hvordan skal vi forholde oss til det gamle testamente (GT)? Av forståelige grunner er det smertefullt for palestinske kristne å høre tekster fra GT som brukes til å lovprise Israel. Etter etableringen av staten i 1948 har tekstene plutselig endret karakter fra å handle om det gamle Gudsfolk, til å handle om en moderne stat, en okkupant. Vestlige teologer snakker om oppfyllelse av profetier. Palestinske kristne spør: «Er profetiene mot oss? Er det Guds mening at vårt folk skal være ofre for en stor guddommelig, kosmisk plan?» Dette er selvsagt en dyp krise for palestinske kristne. «Hvordan frigjøre Bibelen selv fra slike feil-tolkninger?» spør Naim Ateek.

Bibelens Gud framstår som partisk og diskriminerende, GT framstilles av mange vestlige teologer som en sionistisk tekst. Resultatet er at GT brukes lite. Guds eksistens er lite diskutert i Midtøsten - tvilen på Guds eksistens er et temmelig sært vestlig fenomen. Her er problemet Guds integritet, Guds vesen.[8]

«Teologi er broen mellom mennesket og Skriften. Vi må utvikle en bibelsk fundert teologi som reflekterer menneskets virkelighet på en sannferdig måte. Noen har valgt allegorisering, åndeliggjøring - men dette løser ikke problemet med politisk misbruk av Skriften. Hovedspørsmålet må være: Er det som blir lest Guds Ord direkte i vår egen tid, eller er det et uttrykk for menneskets forståelse av Gud på et gitt trinn i en utvikling? Eller er ordet vi leser et menneskelig utsagn kamuflert gjennom Guds munn?»[9] .

Ateeks svar er at Jesus er fortolkningens nøkkel. Det inkarnerte Guds Ord, det vil si Kristus selv, tolker Bibelens Ord for oss. Derfor må vi starte med Kristus og derfra gå inn i det gamle testamentet. Dermed kan hele Bibelen beholdes, også for den palestinske kristne.

«Ved vanskelige tekstavsnitt må vi spørre: Er min måte å høre dette ordet på grunnleggende i samsvar med Kristi kjærlighet? Hvis ikke, er ikke min tolkning av ordet gyldig eller autoritativt. Et eksempel: Ødeleggelsen av Jeriko (Josva 6). Det som framstilles som Guds ordre stemmer ikke med det vi vet om Gud gjennom Kristus, og røper derfor bare en gitt menneskelig forståelse av Gud på et gitt punkt i menneskets historie.»[10].

For Ateek er det Kirken, ikke synagogen, som i dag bærer Guds Ord, og som innehar nøkkelen til å forstå Guds Ord. Profetienes oppfyllelse hviler i Kristus, ikke i noe annet, ikke i noen andre - og slett ikke i en settler-kolonial statsdannelse. Samtidig understreker Ateek at GT alene også gir spor til denne forståelse, at jødiske troende ut fra GT selv kan finne tolkninger som samsvarer med Guds kjærlighet og nåde. Store deler av jødisk teologi er da også humanistisk og universell.

Den lutherske presten dr. teol. Mitri Raheb, gir en annen forståelsesnøkkel:

«Løftet om det Lovede Land og eksilet må fortolkes og behandles ut fra en «dobbel kontekst»: Ordets kontekst, ordet da det ble til i historien, er en eksiltekst til de forstøtte og undertrykte. Og i vår menighets kontekst, ordet slik det lyder for palestinske kristne i dag, handler det samme ordet om et undertrykt folk som har mistet sitt land, sitt lovede land. GT-tekstene må også få tale uten brillene fra det nye testamente. Bruker en dobbel-kontekstprinsippet vil tekster som i utgangspunktet er vanskelige å akseptere få en mening for vår virkelighet. Dette krever en aktiv bruk av historisk-kritiske og andre metoder» [11].

 

Eksempler på tekstbruk

La oss høre hvordan Mitri Raheb fortolker tekster og virkeligheten[12]:

«Bibelen viser en bestemt sammenheng mellom lov, makt og rett.

Loven legger rammen for hvordan mennesket skal oppføre seg mot andre slik at urett ikke skal råde (Exodus 20:1-17). Med samme begrunnelse gis myndigheter makt (Rom 13:1-5). Loven og makten er videre knyttet sammen: Loven skal beskyttes av makten slik at rett og rettferd kan realiseres. Makten trenger Loven for ikke å komme ut av kontroll og bli et instrument for urett, undertrykkelse og diktatur. Derfor er Loven og Makten Rettens verktøy. Dette er den riktige sammenheng i triangelet.

Bibelen forteller oss at gjennom synden har dette forholdet blitt ødelagt, kommet i ubalanse. Loven har blitt et redskap i hendene på de mektige. De lager sin lov, de tolker og utøver den utfra egne interesser. Den mektige bestemmer dermed hva som er rett og galt, rettferdig og urettferdig. Triangelet er ødelagt og loven er blitt en tjener for Makten.

Dette er ”verden” slik den Hellige Skrift beskriver den. Og det stemmer godt med den palestinske erfaring av virkeligheten: Folket vårt har opplevd tapet av landet, arven, framtiden. De opplevde at ropene om rett, de undertryktes rop var svake og knapt hørbare for verdens døve ører. Verden lyttet ikke til den ydmyke, men bare til tordenen fra våpen. Den ydmyke som grep til våpen i desperasjon blir «terroristen», mens undertrykkeren med enorme våpenlagre og som underkuer andre blir «demokratisk og lovlydig». Vil verden nå lytte til det fredelige ropet fra Intifadaen? Eller vende det døve øret til sukkene fra utallige mødre og fortsatt holde den mektige oppe?»

Hva er rettferdighet, i bibelsk forstand? Mitri Raheb fortsetter:

«Rettferdighet i Bibelen betyr ikke nøytralitet, og heller ikke veldedighet. Mange enkle kristne tror at rettferdighet er å være nøytral, og spiller rollen som mellommann mellom de to stridende. Hovedproblemet er at de ikke tar hensyn til den ovenfor nevnte fundamentale bibelske balansen. Det er ikke tilstrekkelig å bringe folk sammen - det er det ødelagte samspillet som må settes i stand igjen. Problemet er et system basert på undertrykkelse, lover som brukes for å beskytte den sterke, og makt anvendt for å frata andre folk deres land og grunnleggende menneskerettigheter. Det dreier seg om motstridende interesser, hvor den ene part kjemper for å opprettholde status quo, mens den andre parten kjemper for å endre det eksisterende systemet.»

Exodus

Exodus-fortellingen om slavenes utmarsj fra det egyptiske slaveriet er som kjent en viktig inspirasjon både for israelske sionister og for mange frigjøringsteologer. Naim Ateek mener Exodus-historien er ubrukelig for palestinsk frigjøringsteologi i dagens situasjon:

«Palestinerne blir uvegerlig «kanaanittene» - og det inviterer til undertrykkelse og fordriving. Fortellingen blir anvendbar først når palestinerne opplever sin egen exodus og hjemkomst til landet (...), vel og merke uten det primitive guds-bildet som fordriver andre».[13]

Mitri Raheb vil ikke gi slipp på denne fortellingen - han vil bruke den allerede nå. Dette er hans måte å lytte til teksten på[14]:

«En av nydeligste og mest illustrerende fortellinger om forholdet mellom Lov, Makt og Rett er GTs fortelling om Exodus: En fattig arbeiderklasse uten rettigheter anvendes som billig arbeidskraft. (Exodus 1 & 2). Rettferdigheten de søker er ikke småpenger kastet til dem, men veltingen av systemet som hadde gjort dem til slaver, ydmyket dem, til frelse og frihet. Guds første handling er å ødelegge Faraos politiske makt og hans økonomiske system. Det neste han gjør er å gi Loven, Torah. Makten gis med advarselen og påminnelsen om å opprettholde Maktens og Lovens funksjoner, siden de selv engang var undertrykt og kuet av makten. Jødene opplevde et nytt Egypt gjennom nazistenes undertrykkelse og forfølgelse. Ironisk nok blir den undertrykte selv undertrykker, den forfulgte selv en forfølger. De som var fratatt alt ble beruset av sin egen makt. Vi palestinere står overfor den samme utfordringen når vi vinner våre rettigheter og får tilgang til makt. Fortidens smerter skulle ikke glemmes, og loven skulle sørge for vår oppførsel.»

 

GTs tre tradisjoner

Naim Ateek vektlegger andre motiver. Han påpeker tre til dels motstridende tradisjoner i det Gamle Testamente:[15]

     1. Den nasjonalistiske tradisjon, som sto sterkest i den før-profetiske tid. Skriftene Josvas Bok, Dommerne, 1 & 2 Samuel, 1. og 2. Kongebok er klare uttrykk for denne tradisjonen, som er ukritisk til voldsbruk og klart militaristisk. Trenden fortsatte inn i makkabeer-opprøret, og opprøret ledet av zelotene, med Judas av Galilea som den siste leder. Det var denne ekstremistiske nasjonalismen som førte til den hebreiske nasjonens ødeleggelse i år 135.

     2. Den Torah-orienterte tradisjon, Mosebøkene, ført videre gjennom fariseerne og rabbinismen. Rabbi Jochanan ben Zakkai var en de sentrale ortodokse lærde. Denne tradisjonen står for en maktløs avsondrethet, hvor makt er uinteressant. Overholdelse av Loven er det eneste viktige. Dagens ortodokse jøder står i denne tradisjonen.

     3. Den profetiske tradisjon, med en universalistisk og inkluderende oppfatning av Gud. Ateek peker på Jesaja 45:22 som et godt eksempel på profet-tradisjonens universalisme: «Vend deg til meg og bli frelst, hele du vide jord! For jeg er Gud, og ingen annen.» Jonasboken er kronen på verket, hvor Gud inkluderer alle verdens folk i sin omsorg. Vekten legges på den fattige og undertrykte, mot den ‘rett-troende’ makt.

Hvor sto Jesus i dette? Ateek skriver:

«Han var mot zelotenes nasjonalisme, han var mot fariseernes legalisme. Jesus sto klart i profet-tradisjonene. ... Jesus sto for en helhetlig og sta forsterkning av det universalistiske Guds-bildet: Gud som hele jordens Gud, Gud for alle folk. Eksemplene på dette er mangfoldige» [16].

I Apostlenes Gjerninger stilles spørsmålet om Davidsrikets gjenopprettelse. Hele denne boken er ifølge Ateek et svar på dette spørsmålet: Veien går fra Jerusalem til Roma, fra senteret i den jødiske verden, til hele verdens sentrum. Ateek viser til Paulus som understreker at ingen i Guds rike er sikret førsteplass, verken jøde eller greker, kvinne eller mann (Efeserne: 3:3-6).

«Palestinsk frigjøringsteologi står i den autentiske bibelske tradisjonen og bekrefter Guds inkluderende karakter og natur.»[17] Ateek oppfordrer «jødiske lesere til å påta seg deres profetiske rolle og gjøre alt i deres makt for å bringe rettferdigheten fram...»[18]

 

Tre alternative GT-tekster

Ateek trekker fram tre gammeltestamentlige tekster som gode motiver for palestinsk frigjøringsteologi: [19]

     1. Nabot og Rettferdighetens Gud, 1. Kongebok 21. Nabothistorien viser Guds kompromissløse krav på rettferdighet, etter at kong Akab urettmessig eksproprierte og fordrev Nabot. Gud har en lang hukommelse. Teologisk sett har staten Israel gjort seg skyld i samme synd som kong Akab. Guds lov er upartisk, forsvart av profetene. Gud grep inn. Teksten demonstrerer en streng rettferd uten nåde. I lys av Ateeks fortolkningsnøkkel er rettferd uten nåde ikke Guds Ord, og teksten må derfor tolkes i lys av den nye pakt.

     2. De ekstatiske profeter - en advarsel (1 Kongebok 22). 400 profeter sa det kongen ville høre. Mika ben Jimla var den eneste som sto fast og snakket sant. De mektige ønsker ofte bare å høre det som gleder dem. De ønsker legitimering og støtte. Det vil alltid finnes ja-mennesker som snakker etter munnen, nasjonalister som er slaver av det politiske system. De er falske profeter. De som er opptatt av rettferdighet, de ærlige, er de få. De blir mislikt og ofte hatet. Men ja-folket er slett ikke alltid det beste for folket og nasjonen. Denne advarselen rettes til alle som blindt støtter en stat og dets ledere, særlig dem som er skyldige i urett.

     3. En flyktnings rop – håp i Gud (Salmene 42-43).

«Salmisten er åpenbart tvunget ut av sitt hjemland.

1. Gud hører ropet fra de undertrykte. På tross av palestinernes tragedie må de ikke miste håpet i Gud, troen. Det er viktig å bringe fram klagen til Gud, som salmisten, med frustrasjoner, dilemma og tvil.

2. Mennesker kan nok svikte, verdens ledere kan svikte, tie. Urett kan se ut til å vinne over retten. Likevel: Ha tillit til Gud. Gud vil handle. Tillit og håp er to frigjørende faktorer, umistelige for alle kristne. Tillit frigjør fra en mørk virkelighet. Håp lyser opp og frigjør vår framtid.

3. Uretten vil ikke få det siste ord. Gud vil sette tingene på plass» (Ateek 1989).

Naim Ateek understreker at den profetiske tradisjon er viktig ikke bare for palestinske kristne, men også for vestlige kristne og for jøder. Han ser på sionismen - staten Israels offisielle ideologi - som en gjenreisning av den nasjonal-sjåvinistiske tradisjon. «Sjefsrabbi Nissim uttalte i 1967, etter okkupasjonen av Vestbredden og Jerusalem: Det er forbudt for enhver jøde å gi tilbake en tomme av landet...»[20] Ateek mener det er en tragedie at den jødiske religion har blitt influert av sionismen, til fortrengsel for den profetiske, universalistiske og etiske tradisjon.

«Vi står overfor en historisk ironi: Palestinerne avslo å dele landet i 1947, og mistet hele. Israel avslår i dag å dele landet, - vil de også miste hele?»[21]

 

Forholdet til islam og jødedom – kampen mot fundamentalisme

Midtøsten er fødested for tre monoteistiske religioner. Vestlige kristnes forhold til jødedom bærer med rette preg av vår historie som undertrykkere, mordere, av skyld og oppgjør etter Holocaust. Og det må den gjøre - det er vår kontekst, maktens kontekst. Men det vil være urimelig om vi forlanger at palestinske brødre og søstre skal identifisere seg med vårt oppgjør i forhold til jødene. De bærer ikke skylden for Europas urett. Vi var mektige, vi var maktmisbrukere. De var og er maktløse. Palestinske kristne har til tider vært ofre for islamsk undertrykkelse, og i moderne tid ofre for soldater og politikere med jødisk bakgrunn og tro. Vi står i fare for å bli som fariseerne som bærer fram skyldoffer til Gud, mens våre palestinske brødre og søstre er fattigfolket som drives bort fra retten (Amos 5:12).

Den eneste muligheten de palestinske kristne har for å utvikle et godt og sannferdig forhold igjen til våre jødiske fettere, er i følge Ateek å knytte seg til de tradisjonene i jødedommen som bygger på profetismen. Her ligger de reelle dialog-mulighetene, og de palestinske kristne arbeider med denne dialogen. Sameksistens og gjensidig toleranse kan i prinsippet etableres med Torah-tradisjonen, dvs. med de ortodokse religiøse jødene. Men i forhold til den nasjonalistiske tradisjonen er fortsatt fiendskap bortimot umulig å unngå. De religiøse nasjonalistene er fundamentalister, og ikke åpne for kompromisser og sameksistens. Denne fundamentalismen er en krigserklæring mot alle palestinere, muslimer som kristne.

I forhold til islam er bildet et annet. De palestinske kristne er stolte av å høre til den arabiske nasjon, kultur og historie – hvor islam er en sentral del. Mange kristne palestinere identifiserer seg med islamsk kultur, selv om de ikke deler den islamske dogmatikk. Midtøstenkonflikten er fortsatt fastlåst. I fortvilelsen over ikke å ha oppnådd noe gjennom kapitalisme, vestlig demokrati, sosialisme og marxisme - de har prøvd det meste – vender mange arabere seg til islam. Den islamske fundamentalisme vokser, også blant palestinske muslimer. Ingen skal være i tvil om dette er en trussel mot den kristne minoriteten. Men det palestinske kristne perspektivet på denne trusselen er dette, i Mitri Rahebs ord:

«Vi (palestinske kristne) er omgitt av tre fundamentalismer, - og rekkefølgen er viktig: For det første den sionistiske fundamentalisme, enten den har sekulær eller religiøs form. Denne fundamentalismen dreier seg ikke om israelske utgrupper og småpartier, men finnes i hjertet av det israelske maktapparatet, i regjeringen. Og den truer oss som nasjon, den rammer palestinere likt, uavhengig av kristen eller islamsk tro. Dette er et av de viktigste grunnlagene for det kristen-muslimske samholdet.

Den andre fundamentalismen som rammer oss er den vestlige kristne fundamentalismen, som helhjertet støtter opp om den israelske okkupasjonen. Den skaper forvirring blant våre muslimske brødre, noen tror at vi kristne palestinere står i fellesskap med disse fundamentalistene fra vest.

Den tredje fundamentalismen er den islamske. Den er et produkt av de to første. Vi er bekymret over denne retningen, men la det være klart: Den israelske og den kristne fundamentalismen skaper mye større problemer for oss. Vi kjemper fortsatt for en demokratisk stat. Får vi ikke et gjennombrudd, vil den islamske fundamentalismen vokse. Komme det som komme må! Vi vil heller leve i en islamsk stat enn under okkupasjon, - hvis det skulle bli valget.»[22]

 

KAIROS – Et Sannhetens Øyeblikk

Palestinsk kontekstuell teologi – frigjøringsteologi – har utviklet seg videre siden den første intifadaen. Gjennom nitti-tallet og det første tiåret i det tredje årtusen er det særlig utviklingen av Diyar som representerer noe nytt: En praksisorientert dialog med fokus på utdanning og samfunnsbygging nedenfra.

Samtidig ser vi at Sabeel har hatt en jevn vekst, både i aktiviteter og publikasjoner. Al-Liqa’ har kanskje stagnert, men gjør en betydelig innsats først og fremst i den islamsk-kristne dialogen. Mens de to andre skolene er sterkest forankret i reformatoriske kirker, har al-Liqa’ en klar forankring i de største palestinske kirkene: De ortodokse og katolske. Dette forsterker betydningen av senterets rolle og funksjon.

De ulike skolene har alle medvirket til å få få fram det viktigste felles dokumentet fra palestinske kristne noensinne: Kairos – Et Sannhetens Øyeblikk, som ble utgitt for noen år siden, også i norsk språkdrakt fra Mellomkirkelig Råd. Biskop emiritus Desmund Tutu hilser her de palestinske kristne:

«For selv om dere lider under denne ulovlige okkupasjonen, kommer dere sammen for å si det helt fantastiske, at det er troen, håpet og kjærligheten som tvinger dere til vedvarende å fortsette å stole på at

Bibelens Gud er på deres side og vil føre dere fram til den friheten og rettferdigheten dere lengter etter.

Dere kommer også sammen for å bekrefte et medmenneskelig fellesskap med deres jødiske og muslimske søsken, alles felles bånd gjennom Abraham. Dette kan jeg bare berømme, og jeg ønsker dere alt godt mens dere fortsetter å knytte vennskapsbånd på tvers av alle de murer som måtte bli bygget. Det eksempelet dere setter her, vil inspirere mennesker over hele verden til å gjøre det samme og til å ta avstand fra konflikter som reises på religiøst grunnlag.

Dette er en spesiell tid for dere, og særlig nå mens vi forbereder oss til å feire Herren Jesu Kristi fødsel i Betlehem. Hans fødsel førte med seg solidaritet og enhet, Gud er med oss på en veldig tydelig og konkret

måte. Etter at han ble født, kan ingen lenger reise tvil om menneskehetens spesielle bånd til Gud – ja, selve menneskeverdets guddommelighet. Da er det dobbelt trist at deres menneskeverd blir trådt under fot på en så ondskapsfull måte av krefter som står imot godhet og menneskeverd. Men dere vil seire, for godhet vil alltid være sterkere enn ondskap og død.»[23]

 

 

LITTERATUR:

Mark Ellis: Toward a Jewish Theology of Liberation, Orbis Book 1987

Naim Ateek: Justice and Only Justice, Orbis Books 1989

Elias Chacour: Blodsfrender, Lunde Forlag 1985

Rosemary Ruether: Liberation Theology, Paulist Press, 1972

Benny Morris: The Birth of the Palestinian Refugee Problem, Cambridge University Press 1988

Ilan Pappe: The Ethnic Cleansing of Palestine, OneWorld 2006.

Geries al-Khoury: Intifadat asama’ wa Intifadat al Ard (The Intifada of Heaven and Earth), 1990.

Mitri Raheb: Law, Power, Justice and the Bible, artikkel 1990

Mitri Raheb: I am a Palestinian Christian,Augsburg Fortress 1995

Mitri Raheb (red): The Invention of History», Diyar Publisher 2011

Mitri Raheb (red): The Biblical Text in the Context of Occupation, Diyar Publisher 2012

KAIROS – Et Sannhetens Øyeblikk

 

[1] Tallene ble oppgitt under studiegruppens møte med biskop Munib Younan.

[2] Ref. KAIROS – Sannhetens øyeblikk.

[3] Fordrivingen dokumenteres i nyere israelsk historieforskning, bl.a. Benny Morris: «The Birth of the Palestinian Refugee Problem» og Ilan Pappe: «The Ethnic Cleansing of Palestine».

[4] Oddbjørn Leirvik, Hege Grung, o.a.

[5] «The Invention of History», utgitt i Bethlehem 2011, artikkelen «Palestinian Theological Praxis in Context» av dr. Samuel Kuruvilla, som tok sin doktorgrad ved Exeter University i 2009 på dette tema.

[6] Rosemary Ruether i «Justice, and Only Justice», forordet s. xii.

[7] Ibid.

[8] Ateek s. 78. Sitatene av Ateek er gjennomgående hentet fra boka «Justice and Only Justice» fra 1989. Oversettelser av ham og andre er jennomgående mine egne.

[9] Ateek s. 78

[10] Ateek, s 81-82

[11] Intervju gjort av undertegnede i oktober 1990.

[12] Artikkelen «Law, Power, Justice and the Bible», 1990

[13] Ateek s 86-87

[14] Raheb: «Law, Power, Justice and the Bible»

[15] Ateek s. 93ff

[16] Ateek s 97

[17] Ateek s 100

[18] Ateek s 3

[19] Ateek s 86 ff

[20] I «Jewish Chronicle» 13, London, oktober 1967

[21] Ateek s 102

[22] Intervju oktober 1990

[23] KAIROS – Et Sannhetens Øyeblikk, s 32

Kontakt

Oslo og nasjonalt:

KD@kirkeligdialogsenter.no
Tlf: 41 55 50 63

Bergen:

Marianne@kirkeligdialogsenter.no
Tlf: 95 80 69 20

Stavanger:

KDS@kirkeligdialogsenter.no
Tlf: 90 75 25 99

Bottom